WILLIAM BLAKE: EL FUEGO DE LA GNOSIS

                                    “Estoy muy cerca de las puertas de la muerte..., pero no en espíritu
                                    y vida, no en el hombre real, la imaginación, que vive por siempre.
                                    En eso soy cada día más fuerte, más fuerte, a medida que este loco
                                    cuerpo decae”
                                                     
                                                 William Blake (carta a George Cumberland, 1827)                     


     
      El destino ha sido especialmente irónico con William Blake en lo relativo a su prestigio crítico y a los juicios que la posteridad ha acabado vertiendo sobre él. De ser una anomalía emergida espontáneamente en el campo de la poesía inglesa proto-romántica, en virtud de un sincretismo estético-filosófico contradictorio y demencial, ha pasado a figurar entre los cultivadores del discurso enraizado en la tradición. Cierto es que los especialistas no siempre se ponen de acuerdo en lo referente a cuál pueda ser esa “tradición”, pero todos rechazan la imagen del artista lunático y culturalmente desarraigado difundida por sus contemporáneos. Kathleen Raine, por ejemplo, no duda en afirmar que toda la obra de Blake se basa en Platón, los presocráticos y Plotino, encuadrándola al mismo tiempo dentro del venerable sistema de la Filosofía Perenne (la Gran Tradición). Harold Bloom, por su parte, cree que el elemento medular de su poesía, la clave de bóveda que permite comprender, no sólo la obra de Blake sino, además, la del conjunto de los románticos, es el radicalismo puritano inglés, cuyo influjo se tornaría omnipotente a través de la épica miltoniana y de obras como El Progreso del Peregrino de Bunyan. También están aquellos que, como Evelyn Underhill, consideran a Blake el último gran representante de la tradición mística occidental, imbuido de una heterodoxia tan ardiente y convulsa que llega a transfigurarse en cristología dogmática. La lista se extendería considerablemente si aludiésemos a quienes lo presentan como un teósofo que pretende remodelar los conocimientos de la tradición hermética por medio del ejercicio poético.
      Todos y cada uno tienen razón, desde luego. Tan importantes son los presupuestos neoplátonicos que se adivinan detrás de multitud de aforismos, sugerencias e imágenes, como la herencia del credo disidente que recibió, por vía materna, de los llamados muggletonianos, una de las muchas sectas que florecieron en Inglaterra tras la asunción del cisma protestante. Si a eso le sumamos la influencia del misticismo swedenborgiano  y de la corriente teosófica que conecta a Paracelso con Böhme, podemos asentir ante la proverbial efigie del artista, asimilada a la expresión heteróclita del compromiso plástico y poético.
      Ahora bien, todos esos aspectos que hemos señalado y que tanta importancia tienen en la mitología y el universo artístico de Blake, se encuentran estrechamente ligados entre sí, reciben su coherencia y ensamblaje, en virtud de un elemento capital que expresa la verdadera naturaleza de su obra y la fascinante idiosincrasia espiritual de su artífice; y es que si existe una línea o secuencia conceptual que vertebra el abigarrado retablo blakeano y permite que se pueda hablar de un discurso unitario, ésta estriba, sin duda, en su gnosticismo. 
      Blake es un artista gnóstico. Un poeta inspirado por una cosmovisión que se filtra y refleja en toda su obra, cristalizando tanto en una teoría de la imaginación de tintes casi teúrgicos, cuanto en un método “infernal” afanado en despejar el umbral de la Eternidad. Eso sí, conviene no entender “artista gnóstico” en el sentido lato y nebuloso, moneda corriente hoy día, del creador que trata de escudriñar un espacio transubjetivo, arcano e inexpugnable, por medio de una técnica cognoscitiva privilegiada. El gnosticismo Blakeano está emparentado con la corriente esotérica cristiana de los siglos II y III d. de C., especialmente con la especulación valentiniana; y sus premisas y conceptos referentes a la capacidad visionaria, la imaginación y la naturaleza de lo real arraigan en este movimiento histórico concreto, en el seno de cuyas teorías la antedicha “técnica cognoscitiva privilegiada” -la gnosis- se revela fundamentalmente salvífica.
      Esta interpretación choca con el conocido juicio de  Harold Bloom, defendido además por uno de los mayores especialistas en Blake en nuestro país, José Luis Palomares, según el cual  la doctrina blakeana se basaría en una gnosis particular que no permitiría, empero,  hablar de gnosticismo alguno. Según Bloom, Blake ejemplifica la posibilidad de una gnosis sin gnosticismo, ajena a la fe y a las manifestaciones históricas fundamentadas en la gnosis religiosa, un poco a la manera de Walt Whitman o James Joyce.
      Dejando de lado el hecho de que tal distinción es puramente ociosa y que sólo redunda en beneficio del cliché (Blake como espíritu absolutamente libre, opuesto a toda ley, iglesia y doctrina; imagen fidedigna aceptada por todos desde hace milenios), la afirmación de Bloom, además de interpretar el gnosticismo de forma demasiado vaga y general -se refiere tanto a los cabalistas o a Nathan de Gaza, cuyos puntos de contacto con Blake son más dudosos o tangenciales, como a los valentinianos, superficial e insuficientemente analizados-, pone en cuestión algo más que evidente: el profundo influjo que esta corriente herética tuvo en sus Libros Proféticos, fácilmente detectable. Pero es que además Bloom incurre en una visión estrecha y limitada de la gnosis misma, obviando esas íntimas e inasibles conexiones entre la fe  y el conocimiento (Pistis/Sofia) que articulan sus expresiones históricas más feraces.
      Desde luego, tal influjo no se traduce en referencias explicitas o en el empleo de terminología específica de las escuelas gnósticas, a pesar del profundo conocimiento que Blake ostentaba de las mismas, históricamente refrendado (1); tampoco en la asunción categórica de credos o dogmas concretos, algo completamente ajeno a la naturaleza de su obra. Pero, por eso mismo, podemos hablar de una absorción completa de los postulados y conceptos generales más característicos, inoculados en el corazón mismo de su  enunciación poética, tácitos, inherentes.
      Diremos, en suma, que el suyo es un gnosticismo integral (abarca los órdenes fundamentales: narración cosmológica, antroposofía y soteriología) pasado por el tamiz de su temperamental concepción de la poesía “profética”.

 -DESASTRE ASTRAL

                                                            If it goes any faster there´ll be an astral disaster...
                                                                                                    
                                                                                                      Coil (The Sea Priestess)
                                                                              
      El gnóstico, el que “posee el conocimiento”, se sabe totalmente ajeno al mundo circundante, mostrándose indiferente ante sus señuelos y reclamos. Del mismo modo, también se sabe ajeno a la razón y a la moral, subsidiarias de los poderes arcónticos del mundo. Desdeña de raíz la región existencial en que se ve inmerso y pugna por escapar mediante un programa iniciático que habrá de conducirle a la “barbelognosis” (el conocimiento completo). Tal programa parte primeramente de una purificadora labor introspectiva en la cual el iniciado toma conciencia de su naturaleza pneumática. Semejante revelación  abrirá un abismo infranqueable entre los gnósticos y el resto de los hombres: los hílicos, ligados principalmente a lo sensible, y los psíquicos, que se guiarían por la nóesis y los principios racionales. No se trata de una iluminación mística en sentido clásico: el tránsito a la Verdad viene acompañada de un sentimiento de desamparo desgarrador. El iniciado reconoce en su interior esa chispa divina que, caída a lo más profundo de una sima abisal, debe retornar a la esfera celeste primigenia. La dinámica especulativa que esto desencadena se afanará en reconstruir el esquema del periplo descendente consumado, remontándose a la esfera pleromática (el espacio divino abandonado). El resultado constituye una reflexión teológica de altos vuelos que aúna mito cosmogónico y exégesis neotestamentaria, llevada a cabo, eso sí, con un rigor filosófico comparable al del neoplatonismo.
      En sus grandes rasgos, el relato gnóstico comienza perfilando por la vía eminencial y apofática, propia de la teología negativa, la Divinidad Suprema. Se trataría de un Uno-Todo-Padre tan absolutamente anterior y trascendente que debe caracterizarse como Pre-Uno, Pre-Todo, Pre-Padre. A este Dios solitario y supraexistente se le supone, no obstante, un Pensamiento, llamado por algunos gnósticos “Silencio”. Éste, rebosante de potencia, permite que la Pre-Totalidad se desdoble ofreciendo su contextura pneumática; esto es, que se vuelva hacia una “exterioridad” surgida del propio movimiento. Esto lo llevará a cabo emitiendo una serie de eones (entidades) cuyo conjunto constituirá el Pleroma, la manifestación inteligible de esta proyección divina.
      El Pleroma de los gnósticos, hogar original del elemento celeste sepultado en el interior del hombre, abarca ese ámbito divino cuya imagen deformada se reflejará en el mundo material, contrapartida empobrecida de aquél. Para William Blake, tal espacio paradigmático (por cuanto supone el elemento clave en la estructura eidética de toda visión gnóstica) recibe la denominación sencilla y prístina de “Eternidad”. Su descripción más completa se encuentra en la obra Visión del Juicio Final:


El mundo de la Imaginación es el mundo de la Eternidad, es el seno divino a donde todos iremos tras la muerte del cuerpo Vegetativo. Ese mundo de la Imaginación es Infinito y Eterno, mientras que el mundo de la Generación o Vegetación es Finito y Temporal. Existen en ese Mundo Eterno las Realidades Permanentes de Cada Cosa que vemos reflejadas en el Espejo Vegetal de la Naturaleza. Todas las cosas están comprendidas en sus Formas Eternas en el divino cuerpo del Salvador, la Verdadera Vid de la Eternidad, la Imaginación Humana, que se apareció ante Mí como viniendo a juzgar entre los Santos y desechando lo Temporal para que lo Eterno pudiera ser establecido.


      Esta descripción de la Eternidad tiene, asimismo, un inequívoco aroma platónico. Toda gnosis, en sus rasgos generales e independientemente del contexto histórico-religioso en que se inserte, supone la asimilación de un modelo platónico de conocimiento que conlleve la expurgación de los elementos empíricos y la remisión a unos paradigmas puros. Ahora bien, esto mismo resume las limitaciones del platonismo según la visión gnóstica: su reduccionismo epistemológico.
      La doctrina platónica presenta una sistematización de los principios del conocimiento plasmada con trazos desembozadamente alegóricos. De este modo, la distancia teorética se mantiene en todo momento y multitud de ingredientes religiosos, mistéricos y soteriológicos quedan reducidos a simples juegos metonímicos. De ahí que los gnósticos cristianos declararan que Platón no pudo derribar el infranqueable cerco  de los misterios del Ser, comentario del cual  Plotino dejaría constancia en su  beligerante refutación del anticosmismo gnóstico (Eneada II, 9).
      En realidad, la principal diferencia entre gnosticismo y platonismo atañe a la tradicional concepción judeocristiana de la libertad, presente en la narración gnóstica de la formación y la caída pleromática (a través de la teoría del don y de la gracia), y ajena a la visión onto-cosmológica griega, fundamentada en la Necesidad (tanto en el periodo arcaico, con su entronización del hado y la diké, como en el helenístico, donde el proceso culminaría con la teleología aristotélica). Blake, por su parte,  también señalaría las limitaciones de la doctrina platónica aduciendo la excesiva importancia que ésta otorgaba al alma racional en detrimento de la Imaginación, principal facultad humana y lazo de unión con el Cuerpo Eterno de Cristo, la Eternidad.
      La Eternidad de la que habla Blake, deleite permanente donde “todo es Visión”, será de este modo el auténtico paraíso perdido al que desea retornar nuestro espíritu caído, es decir, nuestra imaginación depauperada, encerrada en un espacio físico constrictivo y engañoso.
      El Pleroma, extendiéndose desde ese inaprehensible foco divino que trasciende absolutamente todo, incluidos espacio y tiempo, sufre en el proceso de su despliegue una irregularidad, una suerte de “accidente” que dará como resultado la aparición del universo. Los gnósticos y Blake deducen esto al considerar que este mundo de cambio constante, la cárcel vegetativa como reflejo distorsionado de la Eternidad, debe ser un subproducto de ésta; por lo tanto, simplemente por saberse en el mundo, el gnóstico está convencido de que algo anómalo ocurrió, tal vez irrelevante si atendemos a la excelsa majestad del Pleroma, pero a todas luces catastrófico para nuestro limitado entendimiento: nada menos que  un desastre de proporciones cósmicas, que más que identificar la Creación con la Caída, hace de aquélla un caprichoso y desafortunado momento dentro del colosalmente trágico transcurso de ésta.
      La supertrascendencia del Pre-Padre implica también Pre-Unidad, pero se caracteriza por una complejidad interna concebible como dualidad “derivada”. Nuestro mundo es, según los gnósticos, imagen difusa del transmundo pleromático; de esta forma, si todo lo terrenal está regido por la ley de los contrarios (Bien/Mal, Luz/Tinieblas, Masculino/Femenino), esta ley se encontrará en modo eminente en el núcleo mismo de la acción divina. Podemos hablar así de la “ley de las sicigías”, la cual determina la dualidad de los eones, dimanantes del conyugio del Pre-Uno y su Silencio o Pensamiento. Esta ley establece que cada eón tiene un Pensamiento que le permite comprender al Pre-Padre y tomar conciencia del lugar que ocupa en el desenvolvimiento de la marcha pleromática.  Tal desenvolvimiento transcurre, de igual manera, de acuerdo con un proceso generativo que va restando perfección y plenitud a cada nueva hipóstasis. Al igual que la procesión neoplatónica, lo perfecto, en virtud de su misma condición y de su carácter divino, debe  difundirse necesariamente en un movimiento descendente, por el cual cada nueva emanación es inferior a la fuente de la que emana.
      Pues bien, el último de esos eones será responsable del gran “pecado” que ocasionará la Creación. Se trata del eón Lapso, Sabiduría (Sophia), cuyo traspiés es explicado por los valentinianos por medio de una alucinante fabulación cosmogónica, en virtud de cuyo modelo podemos hablar de una profunda asimilación de la filosofía gnóstica por parte de Blake, especialmente evidente en su Libro de Urizen, la “Biblia del infierno” prometida en El Matrimonio del Cielo y el Infierno.
      Al parecer, Sabiduría trató de conocer al Pre-Uno precipitadamente y por sí sola, esto es, sin esperar la asistencia de su Pensamiento. Al quebrantar la ley de las sicigías, Sabiduría no sólo no pudo acceder al conocimiento del gran progenitor, sino que además fue desterrada fuera del dominio pleromático, que a partir de entonces establecería para sí férreos e inexpugnables límites.
 Al encontrarse Sabiduría fuera de esos límites, en un espacio inhóspito e inconcebible, que ni siquiera puede definirse como Nada o Abismo -al resultar absolutamente ajeno a todo lo supra-real o supra-existente-, se desencadena el desastre cósmico. Ireneo de Lyon, el gran escrutador de las primeras herejías cristianas, describe todo esto con plástica prosa, muy sugestivamente:


Los sucesos que describen fuera del Pleroma son los siguientes: la Intención -a la que asimismo llaman Achamot- de la Sabiduría superior, una vez apartada del Pleroma, entró en ebullición por necesidad en regiones de sombra y de vacío, porque salió de la luz y del Pleroma informe y sin figura, a manera de aborto, por no haber comprendido nada.

                                                                            (Adversus Haereses)


      Posteriormente tendrá lugar el arrepentimiento de Sabiduría, de cuyas lágrimas surge la materia informe que el demiurgo empleará para formar el universo. Antes de eso, el Pleroma, compadecido ante su sufrimiento, emitirá un último eón: el Salvador, quien redime a Sabiduría introduciéndola de nuevo en el Pleroma y otorgándola el conocimiento de sí misma y de las verdades divinas. Será la acción redentora del Salvador, sin embargo, la que paradójicamente consume el desastre, ya que, tras ser Sabiduría arrastrada al interior del Pleroma, el rastro dejado por ella en el vacío adoptará la forma de una entidad denominada “Sabiduría inferior”,  progenitora del demiurgo.
      Desde luego, el alambicado relato gnóstico es también astuto: la Divinidad Suprema es origen y fuente de todo lo real, pero los defectos del mundo, los vicios de la humanidad y la depredación asociada a la naturaleza no se le pueden imputar. La teología gnóstica es en sí misma teodicea.
      Nos encontramos aquí con un serie de elementos arquetípicos, tan próximos a las concepciones teológicas del pecado y de la soberbia de la razón (cuyo pormenorizado -y obsesivo- estudio modelaría, antes que cualesquiera otros factores, la genuina sensibilidad del protestantismo radical), que necesariamente debían fascinar la imaginación poética de Blake. El propio nombre de Urizen (2), personaje fundamental de su mitología, alude a la tiranía de la razón, poder sistematizador que rinde culto a la abstracción y al silogismo estéril. Su labor subyugadora trata de amoldar la realidad a sus estrechos esquemas, siempre plegados al dictamen de los Principados y las Potestades.
      Urizen, como la Sabiduría superior de los gnósticos, estaba integrado originalmente en el flujo de la divinidad. Formaba una unidad ardiente y torrencial con los Eternos, plenitud autosubsistente en constante cambio, simbolizada por el Fuego Primordial. Al comienzo del segundo capítulo del Libro de Urizen, se rememora la agreste armonía primigenia, antes de que la deserción del Dios neurótico desgarrara la Eternidad:


No había Tierra ni tampoco esferas de atracción.
La voluntad del Inmortal expandía
o contraía todos sus elásticos sentidos.
No había muerte, sino vida eterna que fluía.


      Los recios versos blakeanos evocan motivos de muy diversa procedencia (y de forma nada inocente). En primer lugar, la mención a las “esferas de atracción”, pertenecientes al contexto teórico newtoniano, traza un paralelismo obvio entre un campo de lo real aún no devastado por la sistematización de la Nueva Ciencia (Newton y sus huestes abriendo las puertas de Ulro), y esa procelosa Arcadia en la que habitan los Eternos. Por otro lado, la voluntad  divina que expande o contrae caprichosamente sus sentidos (voluntad que no cabe de ningún modo en el mundo newtoniano dominado por la masa y el movimiento inercial) recuerda poderosamente al Ain Soph, la noción del Infinito Divino acuñada por el cabalista Isaac Luria, que, como una especie de apeiron elástico -y no esclavizado por la Necesidad-, permite la aparición del universo gracias a su capacidad de otorgarse límites. Harold Bloom, desde su célebre estudio Agon, recuerda que esa voluntad de auto-limitarse que define al Ain Soph manifiesta un inefable amor hacia el universo creado. Desde luego, esto puede parangonarse legítimamente con la concepción blakeana de la creación, pensada como “un acto de misericordia”; pero cuánta más afinidad guardará ésta con  el relato gnóstico clásico, donde ese acto de misericordia es llevado a cabo por el Salvador a instancias del Pleroma y se explica en tales términos. Por último, el verso final  remite claramente a la narración del Génesis: todavía no existía la muerte en este volcánico Edén, pero una fantasmagórica imagen de la misma se cobijaba en su interior, latente, incubando un salvaje deseo de disgregación; del mismo modo en que, según Kierkegaard, la angustia y el horror a la muerte se encontraban “como en un sueño” en  el espíritu de Adán, quien no podía tener ninguna concepto claro de las mismas.
      Urizen, que en Los Cuatro Zoas representa la sabiduría, y que en su estado caído adoptará la identidad de Satanás, se separa del flujo inmortal porque quiere establecer una razón privada, abstracta. Una vez efectuadas sus labores demiúrgicas, logrará su infausto objetivo diseminando en las mentes humanas las semillas del Árbol de la Abstracción. Como la Sophia de los gnósticos, Urizen ejemplifica la voluntad de someter el flujo vital a nuestra humana aprehensión. Si aquélla trató de conocer la Divinidad precipitadamente, antes de poseer los medios necesarios para ello (lo que que hubieran asegurado su integración plena y natural en el continuum divino), Urizen deslinda impíamente una pequeña parcela del inmenso y exuberante espacio eterno, precisamente la más árida y desértica. Ambos se separan del seno materno de forma, digamos, “antinatural”. Su gran transgresión, de hecho, no estriba únicamente en esa sublevación fatídica, sino en impedir un regreso al Edén primigenio por medio de la reificación de las abstracciones; esto es, entronizando un intelecto menesteroso. Pecado de soberbia desde el prisma judeocristiano, vulneración de los límites -entrega a la hýbris- desde el prisma griego arcaico. El relato en primera persona de Urizen resulta estremecedor:


Combatí primero al fuego, consumiéndome
por dentro en lo profundo de un mundo interior:
un vacío inmenso, tétrico y misterioso, en donde
nada había sino la gran matriz de la naturaleza.
Y, tendido hacia el abismo, en perfecto autoequilibrio,
aplaqué aquél vasto oleaje, y de las aguas
¡Allí estaba yo; sólo yo! Sin piedad sometiendo
a los vientos, que condensándose en torrentes
se precipitaban pertinaces. Impetuoso  surgió
un extenso mundo de maciza obstrucción.
                                         
                                                  (El libro de Urizen)

      La Eternidad ya está tocada de muerte, pero será cuando Urizen, el “primitivo sacerdote”, postule sus leyes, merced a la escritura de su Libro de Bronce, que acabe convertida en una herida supurante y nauseabunda. Los siete pecados del alma se enquistan en el tejido del Inmortal, monstruos que habitan en el corazón humano, contra los que Urizen promulga sus leyes de concordia: un hipócrita programa de coacción y dominio que sólo persigue refrenar la energía antediluviana. El mal, desde luego, ya está consumado:


Oscura, desgarrada; desquebrajándose
en el estruendo de un terrible cataclismo,
la eternidad se escinde hacia lejos;
se aparte más y más hacia un remoto confín,
dejando tras de sí, igual que un coloso
a la deriva, inútiles despojos, fragmentos
de vida, altos acantilados amenazantes,
y en medio un océano vacío e insondable.


      La principal víctima, no obstante, es el propio Urizen, que padece un inacabable martirio  en su ensoberbecida obcecación. Su acción no sólo entraña consecuencias terribles, sino que  persigue un fin que es en su esencia insatisfactorio. En efecto,  Urizen, el “interrogador idiota” (pues todo lo cuestiona sin lograr respuesta alguna), es un espectro condenado a la soledad (“sombra que a sí misma se contempla”), ocupado en tareas  formidables y a la postre vanas, como la de reglar el comportamiento humano forjando una férrea Moral.
      La brecha en la Eternidad será igualmente el escenario de las formas caídas de los otros zoas, titanes que representan las potencias primordiales del hombre. Este es el caso de Los, la forma caída de Urthona, cuya cualidad es la inventiva. Los es el profeta eterno que rige el alma creadora de los poetas, cuyos dulces frutos germinan en el Tiempo, al cual también rige. Por último, Los permite que el artista -el auténtico cristiano, según Blake- vislumbre la esfera de la Eternidad, contrarrestando con su benéfico influjo los cegadores rayos de oscuridad que emite  la razón, auténtico sol de tinieblas.
      Según El Libro de Urizen, los Eternos encomendaron a Los la tarea de vigilar al viejo sacerdote y mantenerlo alejado de ellos. Al arrancarlo del flujo divino, las inhóspitas y aun vivas regiones en las que Urizen se vió recluido engulleron a éste, formando con él un coagulo de podredumbre. Pero Los, compadecido, quiso mitigar los sufrimientos de Urizen, quien  yacía “en un sueño pétreo”, reducido a la condición de barro frío, pura imagen de Muerte (Escándalo inconcebible para los Eternos). Para acometer tal empresa, labró con su martillo los límites que permitieron separar el terrible abismo urizénico del campo de la Eternidad. Después de eso, se propuso dotar de concreción y figura a la informe arcilla que constituía el cuerpo de Urizen, proceso laborioso y terrible. Se trata de las “metamorfosis de Urizen”, verdadero via crucis del doliente titán, donde la hercúlea tarea de Los se asimila a la gestación de un feto descomunal. Será en el transcurso de las mismas que Urizen adquiera esqueleto, nervios, venas y órganos a través de siete estados de “tremenda aflicción”.
      Resumamos: Los, intentando curar la herida de la Eternidad, precipitó la aparición de la muerte, inseparable desde entonces del mundo de la Generación (aún no conformado del todo). Finalmente, sólo pudo establecer “los límites de la contracción” de Urizen, acotando su espacio físico con el fin de paliar su dolor. Ahora bien, todo esto tendrá también funestas consecuencias para el mismo Los. Sus denodadas acciones se llevarán a cabo a expensas de su propia integridad: quedará sombríamente hermanado con Urizen, confinados ambos en las estériles regiones de la Muerte. Como nos recuerda Jose Luis Palomares, la deserción de Urizen -Razón humana- se produce necesariamente en menoscabo de Los -capacidad imaginativa-, pues “la escisión entre estas dos facultades deja siempre maltrechas a ambas”.


Sobre ellos pasaron siglos y edades,
privados ambos de la luz y de la vida,
congelados en horribles deformidades.
Los vio con tristeza sus llamas apagarse;
hacia atrás miró entonces con angustiado deseo,
pero el espacio no dividido por la existencia
infundíale horror en lo profundo del alma.
                                         
                                               (El Libro de Urizen)


      En ese momento, Los será presa de un desazonante sentimiento de aflicción, conmovido ante la patética estampa de un Urizen encadenado y desecho en llanto. La compasión escindirá su alma en dos, y de esa brecha brotará Enitharmon, emanación de Los y señora del Espacio en Generación.
      El concepto blakeano de "emanación" ha sido profusamente estudiado, pero sigue siendo uno de los más ambiguos y oscuros de toda su obra. En principio, la emanación personifica la parte femenina del espíritu; su, digamos, "plasticidad", la cual permitiría el desarrollo de la inteligencia creativa. Se trataría de un faro para la imaginación, o bien un daimon que en el mundo de Generación establece un contrapunto dialéctico con el pensamiento del individuo. En el estado de Ulro, la cárcel intelectiva basada en el cómputo, la abstracción y el pragmatismo materialista, la emanación genera un espectro que, como una suerte de sombra jungiana de perfiles siniestros realzados, acosa inmisericordemente al yo.
      Los y Enitharmon engendrarán a Orc, encarnación de las pasiones humanas. En versiones  posteriores, Orc será el nombre del zoa Luvah en su estado caído (victima, como el resto de Potencias, de las consecuencias de la osada transgresión de Urizen). Con Enitharmon y Orc en escena, Urizen ya puede desempeñar sus labores demiúrgicas, imponiendo su voluntad y sus inflexibles decretos. Estando el Tiempo (Los), el Espacio (Enitharmon) y los sentimientos (Orc) recluidos en sus páramos y en sus frías cavernas, empezará  creando un Edén artificial sobre el inmenso vacío del abismo: el estado de Generación en el que aparecerán los hijos de Urizen, es decir, la humanidad.

       
  

 -EL SEÑOR DE ESTE MUNDO

                                                                         
                                                                         Lord of this world/ Evil possesser/
                                                        Lord of this World/ He´s your confessor now
                                                                        
                                                                                Black Sabbath (Lord of this World)

      Del llanto de Sabiduría, habíamos dicho, se generó el substrato material que, en manos del demiurgo, conformará el mundo corpóreo. A la figura del demiurgo se le atribuye la creación efectiva del mundo físico. Se trata de una divinidad inferior (El “artesano” o “arconte” para los valentinianos, Yaldabaot/Yaltabaot para los setianos) que funciona como enlace entre el plano trascendente y el universo material. Todas las sectas gnósticas lo retratan como un Dios necio y orgulloso -los grupos más afines a la corriente judeo-cristiana  creían que era, además, perverso y cruel- y lo identifican con Yhavé, el Dios del antiguo testamento. En esto, todos se muestran tributarios del proto-gnosticismo de Marción, quien veía en el Dios del Génesis a  un ser vengativo y furioso que, mediante la perpetración sistemática de diversos genocidios, mira por la permanencia y prosperidad de un pueblo “elegido” al que igualmente castiga sin piedad. El contraste entre este Dios iracundo y el Jesús de la misericordia inspiró a  Marción el siguiente pensamiento: Yhavé, aún pudiendo ser el creador de este mundo, de ningún modo puede pretender ser la Divinidad  Absoluta y Suprema.
      Blake, que en algunas partes de su obra identifica al creador del mundo con Urizen/Satán, y en otras con Elohim/el Mesías de Milton, Dioses tiranos interesados en sofocar el fuego de la imaginación y de las pasiones, dejó un testimonio abiertamente  marcionita al respecto:


Convencido como estoy de que el creador de este mundo es un ser cruel, y siendo yo un adorador de Cristo, no puedo evitar decir; Oh, qué diferente es al padre: primero vino Dios Todopoderoso a golpearnos en la cabeza, y después vino Jesús con el bálsamo para curarnos.
                                                                              
                                                                                                           (Visión del Juicio Final)


      ¿Cómo se traduce semejante convicción en sus Libros Proféticos? Desde luego, su  exacerbado antinomianismo, elemento medular del protestantismo disidente, es consecuencia directa de  sus radicales concepciones teológicas. Lo mismo puede decirse de la repulsa a su vilipendiada bestia negra: el deísmo, la abyecta servidumbre que somete el alma humana a los hipócritas poderes terrenales (3); por no hablar de la refutación del dualismo ontológico y espiritual efectuada en El Matrimonio del Cielo y el Infierno, asentada en la revalorización de la energía psíquica, principio fundamental del alma y vínculo oculto con la Eternidad. El trasfondo que subyace a tales doctrinas se cifra invariablemente en la adhesión  a la tesis marcionita, reformulada desde su heterodoxo y fascinante enfoque imaginal (“todo es Visión”).
      Tanto los valentinianos como los setianos sofisticaron en grado considerable la concepción marcionita, integrándola de forma natural en sus respectivas cosmovisiones. El demiurgo  aparece siempre moldeando la materia informe de acuerdo con los paradigmas que contempla en el Pleroma. De esta forma, opera por mímesis, atendiendo a unos patrones que aparecen ante él como reflejados en un gran espejo. El resultado es necesariamente defectuoso, ya que la generación no se produce por vía emanativa, siguiendo el descensus ad inferiora de la procesión pleromática. El demiurgo es un simple mediador entre el plano divino y el corpóreo y, por eso mismo, sólo puede reproducir su modelo de forma ineficaz, sirviéndose además de un material que es mera deyección celeste.
      Tras haber modelado la materia inteligible, los arcontes creados por el demiurgo, ángeles y guardianes a su servicio, se aplican a conformar la materia bruta siguiendo el modelo de aquélla, apareciendo así el mundo y sus contornos tal y como los percibimos. Por fin, aparecerá también  la Ogdóada, poblada por el Demiurgo y sus arcontes. Se trata de un espacio intermedio entre la región superior y nuestro mundo. Emplazamiento de las estrellas fijas, es también el paraíso al que están destinadas las almas de los hombres justos carentes de espíritu, es decir, de aquellos que no han podido acceder a las verdades de la gnosis debido a su naturaleza psiquica o a su “ebriedad” hílica.
      De entre los Paradigmas perfectos que trató de reproducir el demiurgo destacaba El Hombre de Luz o  Adán de Luz, un remoto antecedente del Hombre de Vitruvio que a su vez inspiraría el Albión de Blake, titánico modelo humano que representa tanto a la humanidad en general como a Inglaterra en particular, dependiendo del marco textual. El Adán de Luz (al que le corresponde una Eva de Luz en virtud de la Ley de las sicigías -casi como una emanación según el modelo blakeano-) apareció reflejado en las aguas mientras miraba el mundo sublunar desde las alturas. Los arcontes no repararon en su luminosa figura, sino en su reflejo, con lo cual no pudieron crear más que a un  hombre psíquico, a imagen de ellos mismos y a “semejanza” del Adán de Luz; semejanza espuria, desde luego, al no haber percibido su resplandor directamente.
      Por esta razón, el primer hombre, Adán, se arrastraba patéticamente por la tierra: al carecer de pneuma avanzaba serpenteando sin poder alzarse. El relato valentiniano introduce en este punto el célebre ardid de la Sabiduría Superior: apiadada por la mísera e indigna condición de Adán, recomienda al demiurgo que sople sobre él con el fin de perfeccionarlo. Éste seguirá su consejo, transfiriéndole sin saberlo su propio espíritu. El Demiurgo, de hecho, ignoraba poseer tan valioso don, el cual heredó de la Sabiduría Inferior (hablamos en todo momento de entidades divinas, por más imperfectas que sean comparadas con el Pleroma). Una vez hubo soplado, el sumo arconte se vio irremediablemente desposeído de su pneuma, quedando de este modo, paradójicamente, en un plano de inferioridad con respecto a su propia creación. 
      Al verse engañado de semejante manera, el demiurgo se sintió invadido por la ira y la vergüenza. La inmediata creación de Eva será un intento por su parte de convertir al hombre en un “esclavo de la carne”. De alguna forma, el demiurgo se vengaría de él infundiéndole un indomeñable apetito sexual, capaz de hacerle olvidar la chispa o centella divina que anida en su interior. Sólo el individuo que sigue la llamada de la gnosis, esto es, que asume su -apátrida, desarraigada- condición pneumática y lleva -vital, moral y existencialmente- a sus últimas consecuencias semejante toma de conciencia, puede encontrar la salvación: su reinmersión en el Pleroma tras la muerte corporal.
      Si bien en lo tocante a este último esquema soteriológico Blake se separa ostensiblemente del ideario gnóstico, no cabe duda de que recoge el espíritu de todo lo anterior en buena parte de su fabulación épico-cosmogónica. Sin ir más lejos, en su obra más conocida, esa incandescente declaración de principios que es El Matrimonio del Cielo y del Infierno, comienza deshaciendo un monumental “equívoco” que identifica al  inflexible Dios de la Moral con las fuerzas emancipadoras del hombre, las cuales  únicamente pueden derivarse de sus antagonistas, la Energía e Imaginación Humanas.
      Continuando con el relato de la Caída contenido en su biblia infernal, Blake pasa inmediatamente a revelar el origen de la Ciencia y la Religión por medio de una ingeniosa secuencia alegórica que situará a ambas entre Generación y Ulro, entre las lindes de la Eternidad y los “sótanos de Urthona”.
Tras el nacimiento del Tiempo (Enitharmon), los Eternos comenzaron a tejer una cortina de tinieblas para no contemplar más el siniestro abismo de Urizen. A esa cortina, colgada de inmensos pilares en el vacío, se la llamó Ciencia.
      Urizen, a su vez, se dedicó a contemplar su creación: un mundo que produce de continuo  un sinfín de monstruosidades, simulacros de vida aullantes que vagan errabundos por los montes. Son los hijos de Urizen, la indigente y atribulada humanidad. Para poder dominarla, Urizen extendió a “una mujer en embrión”, indestructible, que sujetó con fuerza a todos los seres y objetos del mundo. Esta mujer no sería otra que “La Red de la Religión”, malla repleta de nudos e hilos tan retorcidos “como un cerebro humano”.
    Así, tanto la ciencia como la religión, serán las áreas básicas desde las que se organizará el orden mundano, ya que son  esencialmente corruptibles (ambas parten de la voluntad de sometimiento, al tiempo que están sometidas a los Señoríos de la tierra) y mistificadoras (pretenden defender el conocimiento y la verdad). 
  Posteriormente, Blake reformularía sus mitos acerca de la Caída introduciendo un personaje fundamental: el gigante Albión, hombre primigenio y titán antecesor. La caída de la humanidad coincidió con el desplome de Albión, presa de un sopor que embotó su espíritu y sus sentidos. Este estado de sueño o semi-inconsciencia será la representación del declive de la imaginación humana. La edad dorada se distinguía por la frenética actividad de Albión, rebosante de una energía activa que lo unificaba con la naturaleza. Tras hundirse en el sueño, Albión padeció visiones oníricas de verdadero horror, pesadillas en las que las fuerzas naturales se desgajaban de su ser y se tornaban extrañas, independientes. Los sucesos transcurren en Beulah, equivalente blakeano del Edén bíblico, con lo que la equiparación entre la transgresión adámica y la enajenación de Albión resulta obvia: en ambos casos lo que se consigue imponer es la idea de un mundo objetivo, una realidad exterior al hombre que puede ser terrible o puede dominarse, extraña a nosotros en cualquier caso. Será tanto el mundo de Generación como la Naturaleza de la Nueva Ciencia (Ulro), que actúa en ambos casos según fuerzas impersonales; la matriz desencarnada del mundo sensible, sujeta a inflexibles leyes y repensada a partir de abstracciones espectrales, sombras de reflejos de imágenes fracturadas. En última instancia,  razón bastarda del acontecer. Como dice en Milton:


Todo efecto Natural tiene una causa Espiritual,
y no una Natural;
pues la causa Natural es sólo una delusión de Ulro
y una razón de la efímera Memoria Vegetal.


      La trama de esta Naturaleza, percibida desde Generación como ámbito tangible y desde Ulro como “fuerzas de atracción”, será obra de Vala. Figura capital de la producción tardía de Blake -la cual  aparecerá como complemento espiritual de Jerusalén (la emanación de Albión)-, Vala se encargaría de tejer la vestidura carnal de los hombres, mientras que Jerusalén engendraría las almas. Es por eso que Blake se refiere a ella como "la sombra de Jerusalén”. Representaría además el velo de la naturaleza, siendo un fiel  trasunto de la Maya india.
      Vala es benigna cuando, preocupada por albergar el alma humana, trata de preservar su integridad con todos los medios de que dispone. Por el contrario, cuando se separa del alma es una diosa cruel que sólo quiere complacer a la muerte mediante terribles sacrificios. Vala, como vestido corporal (es decir, como cruda sexualidad), será causa de la perdición de Albión, quien, en su estado de turbación, se somete a la tiranía del deseo sexual, y por ende, a la del cuerpo. Como afirma Kathleen Raine, “para Vala el cuerpo natural lo es todo, y la sexualidad se convierte en una máquina homicida generadora de cuerpos para la guerra y la muerte; sólo conoce la ley natural, inconsciente de que el hombre es un ser espiritual” (Ocho Ensayos sobre William Blake).
      Por último, el velo de Vala nublará la visión de aquellos que únicamente consideran real lo tangible; sujetos muertos en vida, según Blake; ebrios de hyle, según los gnósticos:


Pues el velo de Vala, que Albión arrojó al Abismo Atlántico
para atrapar las Almas de los Muertos, comenzó a Vegetar y a Petrificarse
en torno a la Tierra de Albión, entre las raíces de su Árbol.
                                                          
                                                                                   (Jerusalén)


Detrás de sus cosmogonías y mitos de la Caída, está siempre en Blake la idea de esa hórrida separación hombre-naturaleza, concebida indistintamente como una llaga emponzoñada por la representación objetiva del mundo (4).  La célebre plancha 11 de El Matrimonio aparece como el perfecto epítome de semejante presupuesto:


Los antiguos poetas animaban todos los objetos sensibles con dioses y genios, prestándoles nombres y adornándoles con propiedades bosques, ríos, montañas, lagos, ciudades, naciones, y cualquier cosa que sus dilatados y numerosos sentidos podían percibir.
Y en particular estudiaron el genio de cada ciudad y país, colocándolo bajo el patrocinio de su deidad mental.
Hasta que se formó un sistema, del cual algunos sacaron partido y esclavizaron al vulgo al intentar dar realidad a las deidades mentales, abstrayéndolas de sus objetos: así comenzó el sacerdocio.
Sacando sus formas de culto de entre los relatos poéticos.
Hasta que al final declararon que los dioses habían ordenado tales cosas.
Así los hombres olvidaron que todas las deidades residen en el corazón humano.

   
      La Ciencia de los Eternos y la  Red de Religión establecieron el sistema sacerdotal que puso fin a la Edad Dorada, crisol del paraíso humano en el que era posible aprehender los Paradigmas Eternos mediante la imaginación poética; o, dicho de otro modo, el tiempo en que  los antiguos poetas desleían su imaginación en la Imaginación del Ungrund, término con el cual Jacob Böhme, uno de los grandes maestros de Blake, aludía al Dios incognoscible. Como el mismo Böhme escribió:


¿Dónde quieres buscar a Dios? ¿En el abismo más allá de las estrellas?
Allí no le encontrarás. Mira dentro de tu corazón, en el centro del nacimiento
de tu vida. Allí le encontrarás.
                                        
                                                  (Sobre los tres principios de la Esencia Divina)

     
    -LOS VICIOS DE CRISTO

                                                     
                                                      Echo de menos los vicios de Cristo.
                                                      Hay demasiados Rimbauds....
                                                                        Leonard Cohen (The Rose)

      La red de la Religión extendida por Urizen pasará a formar parte de todo cuerpo institucional o legislativo que pretenda regular la moral y el orden social basándose en postulados y principios generales. Al verse supeditada a un deísmo política, social y culturalmente organizado, la religión se fundamenta tanto en la prohibición como en el dogma. Ambas instancias revelan en su análisis un funcionamiento estructural basado en la coerción y  el abuso.
      El dogma se sostiene sobre el principio en el cual Kierkegaard cifraba el estadio ético: “lo General”; esto es, la obligatoriedad que parte de imperativos abstractos, de alcance pretendidamente universal. Para Blake esto no es sino “tomar la  parte por el todo”, el vicio radical, urizénico, de toda formulación abstractiva, incapaz de dar cuenta de la infinita complejidad de lo real al  ser prisionera de la idealidad. El dogma precisa ante todo de un sacerdocio que se encargue de su implantación y cumplimiento.
      La Prohibición, estrechamente ligada al dogma, es básicamente coactiva;  y al sostenerse también en lo general, desemboca en el atropello sistemático de la libertad individual. Finalmente, se perseguirá una homologación contra-natura: “La misma ley para el león y el Buey es Opresión”. La Prohibición  también necesita de un cuerpo legislativo y policial que vele por el cumplimiento de las Leyes.
      Sacerdocio y Ley representarán así, en última instancia, el intento de conciliar fuerzas  anímicas y vitales que , según Blake, deben estar siempre en tensión para evitar la gangrena del  orden burgués, el anquilosamiento de nuestra voluntad.


Las cárceles están construidas con piedras de la Ley.
Los burdeles, con ladrillos de Religión.
                                          
                                             (El Matrimonio del Cielo y del Infierno)


      La “conciliación” que ofrece la cárcel o el burdel es totalmente ilusoria, una hipócrita componenda que trata de extinguir el fuego del espíritu; puro simulacro que atiende al decoro y la moral convencional, privilegiando cínicamente sobre el todo una -muy específica- parte (las instituciones hegemónicas, el propio ego...), mientras pretende erigirse -hipócrita y dogmáticamente- en defensor del todo:


Quien desee hacer bien a otro,  deberá hacerlo en los detalles ínfimos
El bien general es la coartada del canalla, el hipócrita y el adulador,
pues arte y ciencia no se pueden dar sino organizados al más ínfimo detalle
y no en demostraciones generalizantes, producto del poder racional.
Lo infinito sólo puede residir en una identidad definida y determinada.
                                              
                                                                                  (Jerusalén)


      Los fuegos fatuos de la razón, responsables asimismo de los desequilibrios retroactivos más perniciosos (el devastador retorno de lo reprimido, expresado en un aforismo que contiene in nuce lo fundamental de la teoría freudiana: “Quienes reprimen su deseo lo hacen porque el suyo es lo bastante débil como para ser reprimido”) ni siquiera ostentan un resplandor propio: su brillo ha sido hurtado a la energía. El Matrimonio del Cielo y del Infierno no pretende expresar otra idea: El absurdo sometimiento a la razón nos incapacita para ver que esta facultad secundaria detenta un poder ilegítimo; para constatar, en ultima instancia, que el deficitario material anímico que intenta pobremente explotar se encuentra, en toda su frondosa exuberancia, dentro de la imaginación.
      La tradicional concepción dicotómica del hombre (Cuerpo/Alma, Bien/Mal) postulada por los “códigos sagrados”, yerra al postular un Alma en esencia racional; y considera equivocadamente que el Bien es, en consecuencia, lo que sigue las directrices de  la razón. Semejante concepción convierte al cuerpo en la sede del Mal, y termina estigmatizando la Energía como inclinación diabólica.
La nueva "dicotomía" propuesta por Blake en realidad no es tal: El Cuerpo es la parte sensible del Alma, la cual es pura Energía; la Razón queda así reducida al perímetro de la Energía, reconvertida en sus mismos límites. El hombre no es sino energía elemental, “deleite puro” acotado por una razón que, como agente suplementario que es, opera  sobre detritus del yo:


En verdad creyó la Razón que el Deseo había sido expulsado, pero la versión del Diablo es que fue el Mesías quien cayó y formó un cielo con lo que hurtó al abismo.
                      
                                                                      (El Matrimonio del Cielo y del Infierno)


      En estos versos cifra Blake el monumental “equívoco” antes mencionado. La demonización del Deseo es una artera -y exitosa- maquinación de la Razón, que ha conseguido revestirse de oropeles divinos entronizando la Ley Moral. Ésta, en sus rasgos generales, no será otra que la ley mosaica, la escritura de Yhavé sobre la dura y fría piedra. La celebrada inversión de papeles entre Dios y los Demonios que Blake efectúa en El Matrimonio responde, antes de nada, al inefable estremecimiento suscitado por el  Dios veterotestamentario y sus pétreas leyes. La recusación de los preceptos mosaicos inspirarán algunas de sus líneas más inquietantes  y turbadoras:


Moisés contempló en el monte Sinaí las formas de una siniestra ilusión. 
                                                                           
                                                                            (La canción de Los)


El ardiente gozo, que Urizen pervirtió con sus diez mandamientos,
la noche en que guiase sus huestes estelares por el ancho desierto,
esa ley pétrea reduciré a polvo, dispersando lejos los restos de religión.
                                               
                                                                              (América)


      ¿Podemos hablar de una herencia gnóstica en lo tocante a este punto? Es ya casi un lugar común atribuir el antinomianismo blakeano a la filiación disidente de su pensamiento. La práctica totalidad de las sectas radicales inglesas de la época, caso de los ranters o de los diggers, profesaban un radical amoralismo que colegían de su propia concepción de la fe. No cabe duda de que ésta seguía la estela de las principales premisas luteranas relativas a la problemática moral. La sola fide protestante subordinaba abiertamente las obras terrenales a la conciencia, entregada con pulcritud a la introspección fideísta. El caso de Kierkegaard resulta de nuevo paradigmático, al producirse  una disonancia teológico-moral alrededor del concepto de voluntad que impide trazar paralelismos entre el plano ético y el religioso: desde el momento en que lo contrario del pecado  no puede ser el bien, sino la fe, se corta de raíz la posibilidad de todo intelectualismo moral, reinterpretado como puro paganismo (y no sin razón: no hay que olvidar que fue el gran hallazgo filosófico de Sócrates, que atribuía al nous un poder tal -nada menos que la capacidad de imponer una suerte de determinismo sobre el comportamiento moral- que no podía  aceptarse en el ámbito protestante, básicamente fideísta)
      Algunos de esos grupos disidentes reivindicaban  a la secta adamita (Siglo II), los cuales seguían un programa abiertamente libertino (con llamadas a la re-instauración del Edén en la tierra). Otros se inspiraban en los taboritas (Siglo XV), quienes pretendían, por medio de las armas, abolir la propiedad privada e instaurar un sistema comunal agrario. Ahora bien, podemos afirmar taxativamente que tanto las sectas radicales inglesas de la época de Blake como sus singulares referentes del pasado compartían un credo antinomianista de claro talante gnóstico, que entronca con el nihilismo antinaturalista de los carpocracianos o de los valentinianos.
      Un resumen sucinto pero certero del amoralismo gnóstico nos lo proporciona Mircea Eliade en su Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas: “Si el mundo es el resultado de una catástrofe o de un accidente, si está dominado por la ignorancia y regido por las potencias del mal, el gnóstico se siente ajeno a su propia cultura y rechaza todas las normas e instituciones. La libertad interior obtenida gracias a la gnosis le permite disponer libremente de sí mismo y actuar a su modo...Al igual que los rishis, los sannayasis y los yoguis, el gnóstico se considera libre ante las leyes que rigen la sociedad, se sitúa más allá del bien y del mal” (5).
      ¿Qué visión de Jesús difundían los gnósticos? Desde luego, ninguna que lo presentara como un defensor de la ley. La cristología gnóstica se centra por encima de todo en la función soteriológica de su llamada, concebida como verdadera anamnesis. Cristo es el eón salvador encarnado, que ha adoptado forma corporal (aparente e irreal para los grupos docetas) con el fin de revelar/recordar las verdades de la gnosis a la minoría pneumática.
      Algunas de esas verdades, para Blake, asegurarían la necesidad de desprenderse de los  preceptos y los entredichos, de actuar  al dictado de nuestras energías (conforme a la particular imitatio christi propuesta en El Matrimonio: “Jesús actuaba por impulsos, no por reglas”). El  heterodoxo retrato cristológico del poeta adquiere tintes luciferinos en su ensalzamiento del espíritu réprobo y exaltado. El Evangelio permanente puede considerarse, de hecho, el manifiesto fundamental de la moral disidente, adoptando la forma de una cáustica y herética hagiografía:


Despreció a los padres terrenales y al dios de este mundo,
y de unos y otros la autoridad burló;
a sus setenta discípulos mandó a predicar
contra todo gobierno y religión:
bajo la espada de la ley cayeron
y en el reconocieron a su cruel ejecutor.
Abandonó el negocio paterno y marchó errante
cual vagabundo sin hogar;
y a otros hurtó sus ganancias
para vivir por encima de todo control.
A publicanos y prostitutas
eligió por compañeros
y de la adúltera logro ahuyentar
la recta justicia de Dios, que sin su presa quedó.


      Igualmente, no deben olvidarse las profundas semejanzas que se dan entre la visión protestante radical de la fe, basada en la inmost light (6) (una iluminación interior que, además de empujar a la creencia, descubriría el fondo divino de la conciencia) y la gnosis cristiana, venero de (auto)conocimiento y fe a partes iguales. 
      La fe es tan esencial en la gnosis como en la esfera religiosa tradicional. De hecho, la fe y la sabiduría deben ir unidas por más que no puedan confundirse nunca. Un examen profundo de la  "experiencia gnóstica" de la fe descubriría en ésta una sabiduría que mantiene en suspenso la inercia de su convicción, pensando que en tal epojé se encuentra la clave de la salvación cristiana. Por lo que hace a este punto, complejo y aún por zanjar, Francisco García Bazán, infatigable estudioso del gnosticismo, ofrece un admirable examen conceptual: “La entrega plena y sin resistencias a la Voluntad del Padre representada por la gloria de su Prónoia inescrutable tiene el significado del mensaje que el Cristo ha traído a los Eones para su confirmación: 'que el padre sólo se conoce por medio del Unigénito, pero lo comprensible de Él lo es precisamente el Hijo' (Ireneo, Adversus  Haereses). En este sentido tanto para el pneumático como para el psíquico, 'la fe es la substancia de lo que esperamos, prueba de hechos y no de apariencias' (Hebreos, 11,1). Pero mientras que 'el que conoce' ha experimentado esa realidad  y por eso la fe debe ser para él conocimiento, substancia recuperada por la Gracia y vivencia para dar gloria como manifestación del Padre en el Padre, y de este modo se conoce para siempre definitivamente salvado siendo el mismo conicimiento del Padre al que el extravío de Sabiduría ocultó, el creyente se mantiene a la expectativa de la revelación y actualización de la substancia, pensando que por la fe y las transformaciones que aporta su aproximación se redime el Espíritu, el cuerpo y el mundo, cuanto procede de Dios Padre y Creador...” (En Aspectos inusuales de lo sagrado).
      La fe cristiana, considerada entonces como el elemento nuclear de la barbelognosis, será reivindicada  incluso en sus expresiones más toscas u ordinarias, aquéllas supeditadas a una concepción religiosa tradicional. Nunca dejó  Blake de defenderla contra el esquema antropológico instaurado por el deísmo, basado en una religión natural que representa el sueño de Ulro:


“¡Despierta! ¡Despierta, Oh tu que duermes en el país de las sombras! Yo estoy en ti y tu estás en mí, iguales en amor divino...
no soy un dios lejano, soy hermano y amigo, resido en vuestro seno y vosotros residís en mí: ¡mirad! Nosotros somos Uno en el perdón de todo Mal, no en la búsqueda de recompensas. Vosotros sois mis miembros...”
Pero el hombre perturbado rechaza el consuelo y se aleja internándose por los valles oscuros diciendo: “No somos Uno, somos mucho, ¡tú, el fantasma más  falso del cerebro que se calienta en exceso! ¡Sombra de inmortalidad que buscas guardar mi alma como víctima de tu amor que ata al Hombre, enemigo del Hombre, a amistades falaces! ¡Jerusalén no existe! Sus hijas son indefinidas: el hombre sólo puede vivir de demostraciones, no de fe”.  
                                                                                                                (Jerusalén)


      El cristianismo libertario defendido por Blake además de ser radicalmente antinomianista presenta ciertos puntos de contacto con la concepción cristológica de los gnósticos. La energía psíquica, fuente de gozo y canal de acceso a esa trascendencia que puede vislumbrarse una vez se han purificado las puertas de la percepción (lo que exige haber abandonado el estado de Ulro y ver en nuestro sentidos “las principales entradas al alma en esta era”), se asociaría entonces de forma natural con la centella divina que, según los gnósticos, constituye el fondo de nuestro ser, extraviada y enajenada, confinada en el cubículo vegetativo de nuestro cuerpo (el sema/soma órfico-pitagórico).
      Ahora bien, Jesús es el propio tejido de la Eternidad, lo cual nos hermana indisolublemente con Él. Hablamos de un presupuesto básico en la teoría blakeana: su idea de lo Divino-Humano. Según José Luis Palomares, es una  teoría que  podría resumirse, no en la tendencia del Logos a hacerse carne, sino en la tendencia de la carne a hacerse Logos, figura rastreable en buena parte de la tradición cristiana herética o pseudo-herética, de Joaquin de Fiore a Jacob Böhme, pasando por Meister Eckhart, Nicolas de Cusa y Angelus Silesius.
      Kathleen Raine es quien ha indagado en la cuestión con mayor lucidez y capacidad de penetración. Según ella, las nociones blakeanas referentes a esta cuestión están imbuidas del antropomorfismo de Swedenborg. El teósofo sueco habría postulado una teoría sobre “la Forma Divina Humana” (adelantándose a la concepción imaginal del mundo desarrollada por Henry Corbin) según la cual, ésta  no ocuparía espacio material alguno, a pesar de su omnipresencia, y se encontraría en cada hombre: “La imaginación de Blake es menos principio que persona, 'cuerpo humano' o 'cuerpo de Jesús' con el cual, al igual que en el caso de 'El Gran Hombre de los Cielos' Swedenborgiano, todo ser humano se identifica; una persona viva, activa y creativa. Este cuerpo no es, desde luego, corpóreo: el cuerpo de la Humanidad Divina, como había insistido Swedenborg, no es ni largo ni pequeño, carece de dimensiones, al no estar sometido a las categorías cartesianas de espacio y cuerpo”.
      La personificación radical de la realidad efectuada por Blake sería entonces, una prolongación de esta teoría: todo, absolutamente todo, tiene forma y alma humana: un sentimiento, una planta, un gesto, una ciudad, un universo. Se trata de un muy sui generis animismo (de profunda raíz hermético-teosófica (7)), enmarcado en su grandiosa concepción de la Imaginación como fuente de la Eternidad.


Porque todos son Hombres en la Eternidad, Ríos, Montañas, ciudades, Pueblos,
Todos son humanos, y cuando se entra en su seno se camina
Por Cielos y Tierras, igual que en vuestro Seno se alberga vuestro Cielo
Y vuestra Tierra y todo lo que contempláis; aunque parezca estar Fuera, se halla dentro.
En vuestra Imaginación, de la que este Mundo de Mortalidad no es sino una Sombra.
                                                                                                        
                                                                                                 (Jerusalén)


      Kathleen Raine deja claro que este interés en mostrar lo divino del hombre (que supone el cumplimiento de la aspiración adámica de “ser como Dios”), en ningún caso debe interpretarse como una exaltación del humanismo; antes al contrario, exigiría desprenderse de las categorías que la Modernidad y la Ilustración ligaron  al concepto de lo humano, en pos de un examen de la presencia del Espíritu Santo en el alma. Siguiendo en este punto a Jung, la autora considera que la principal (y aún no pensada a fondo) diferencia entre el espíritu protestante y el católico remitiría a sus  respectivos y bien distintos enfoques sobre esta cuestión.  Al parecer, el punto clave es la afirmación del vínculo entre el acontecimiento de la Encarnación y la progresiva presencia del Espíritu Santo en el hombre. Segun Raine, esto amenazaba seriamente con resquebrajar paulatinamente las estructuras de poder de la Iglesia: “Esta es la visión protestante, compartida por Jung -hijo de un pastor luterano-, Corbin, Swedenborg y Blake, y que permanece en el núcleo de la gran división de la cristiandad, todavía por resolver”.
      En realidad, las cosas no son tan sencillas. Si atendemos al hecho de que una gran parte de los pensadores religiosos luteranos han hecho constante hincapié en la infinita distancia entre el Creador y su creatura, hasta el punto de negar la posibilidad de toda unión mística (el mismo Kierkegaard, por ejemplo); y, por otro lado, consideramos la gran tradición espiritualista que, en perfecta secuencia, enlaza a Dioniso Areopagita, Agustín de Hipona y San Buenaventura con la mística especulativa de los siglos XIII-XIV, nos percataremos de lo siguiente: antes que con la irreductible disimilitud entre la fe  católica y la protestante, la disputa acerca de  la posible presencia del Paráclito en el alma tendrá que ver con la mayor o menor presencia de elementos gnóstico-platónicos en las distintas doctrinas teológicas (pertenecientes o no a la reforma).
       Por último, plantearemos someramente una cuestión que acaso pueda abordarse en un futuro con mayor profundidad; cuestión que no puede eludirse si se pretende llevar a cabo una lectura en clave gnóstica de la obra de Blake: ¿en que medida la particular formulación de su teoría sobre lo 'Divino-Humano' acusa el influjo de la gnosis cristiana? Para intentar contestar esto sería menester un examen previo de los (hipotéticos) contenidos gnósticos del mensaje evangélico.

      En las Cartas de san Pablo encontramos bastantes indicios (acaso vestigios de un posible pasado gnóstico defendido por muchos) de una concepción nuclear o estandarizada de la gnosis primitiva en relación al plano mundano. No cabe duda de que la distinción entre los distintos tipos de hombres (pneumáticos, psíquicos e hílicos), y en general toda la antropología paulina, deja entrever su conflictiva raigambre gnóstica, al igual que su contraposición de la ciencia de este mundo y la ciencia de la cruz, de donde dimana la imprecación contra los Principados y las Potestades. Por otra parte, su mística visión del “vivir en Cristo” tiene evidentes resonancias gnósticas, a propósito de las cuales J. Monserrat Torrens y A. Piñero afirman lo siguiente: “El Cuerpo místico de Cristo, la doctrina de la unión de los cristianos con Cristo se comprende mucho mejor a la luz de las relaciones de consustancialidad del gnóstico con su redentor” (Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi)
      Aparte de los grupos que seguían las corrientes esotéricas judaizantes, rara vez se alude entre los gnósticos a los evangelios sinópticos: en ellos apenas encontramos rastros de gnosticismo. Desde luego, hay algunas salvedades: tanto en Mateo 1,27 como en Lucas 10,22, Jesús se refiere al Padre tal y como lo haría un gnóstico: “Todo me ha sido dado por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni a éste le conoce bien nadie, sino el Hijo y aquel a quien éste se lo quisiere revelar”. Por otra parte, la defensa de la revelación esotérica del mensaje divino que hace Jesús en Marcos 4,10 es claramente gnóstica: “A vosotros os he dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan”.
       Bien distinto es el caso del cuarto evangelio, donde Juan, como muy bien vio Clemente de Alejandría, compuso un “texto espiritual” capaz de ofrecer el correlato esencial a la visión de los “evangelios materiales”, centrados en la vida de Jesús. De hecho, Clemente afirmaba que, en el momento de su redacción, Juan fue asistido por el Espíritu Santo, recibiendo así la inspiración y fortaleza necesarias para llevar a cabo semejante empresa. Tales juicios sugieren que el proyecto del evangelio joánico se emprendió como una reformulación consciente del material sinóptico en clave simbólica, siendo perceptible la voluntad alegórica y la interpretación espiritualista en numerosos momentos (entender el “pan de vida” como el mensaje del redentor, la referencia a Nicodemo como “aquel que vino a Jesús de noche”...). La singularidad del evangelio, y aquello que lo asocia con el movimiento gnóstico vendría representado por la profusión de elementos teológicos de índole hermético-sapiencial. Hablamos del recurso constante al dualismo (Tinieblas/Luz), la exhortación a ver el  mensaje oculto detrás de los hechos materiales, y, especialmente, los motivos del Logos descendido para transmitir la verdad, dentro de un marco relacional típicamente gnóstico: Logos encarnado vuelto al  Padre y vuelto al mundo. Todo ello convirtió la narración joánica en el evangelio de cabecera de los gnósticos, un texto supremo en el que están cifrados los mensajes más substanciales de la primitiva gnosis cristiana.

      En Blake esa consustancialidad del gnóstico con el redentor se refleja en su teoría de la Imaginación, identificada con la Persona Divina. De ahí su famoso aserto: “Todo lo que vive es sagrado”. La Eternidad es la visión imaginativa, que siempre es “redentora”. Es por eso que Blake la identifica con Jesús. “Dios es Jesús”, anotó escuetamente en su Laocoonte; y en Visión del Juicio Final afirma taxativamente que Jesús es  "la Imaginación”. Por ello mismo, se le concibe como la fuente de toda vida espiritual, lo que quiere decir de toda vida:


En torno al Trono se abre el cielo y se despliega la Naturaleza de las Cosas Eternas, Todas Brotando de la Divina Humanidad. Todo irradia de él, como él mismo ha dicho,  Todo reside en él. Es el Pan y el Vino. Es el Agua de la Vida.


      La acción redentora de "Jesús, la Imaginación” también se revela en la creación de “estados” en el hombre. Si, como dijimos antes, para Blake todo tiene forma humana (gestos, pensamientos, intenciones...), porque todo vive en la Imaginación, es posible hablar de las Fuerzas, tanto personales como impersonales, que constituyen nuestra personalidad. La misma exhortación a reorganizar nuestras energías interiores (esto es, purificar las puertas de la percepción) aquietando la voluntad y neutralizando la natural tendencia a la objetivación, ya da cuenta de la noción blakeana del alma como lucha de yoes, muchos de ellos ilusorios. El yo de un sentimiento de gozo ante la contemplación de la Eternidad se hace uno con el yo del individuo y con la Persona Divina. Pero el yo que ejecuta o se deleita con un acto cruel es puramente ilusorio, en el sentido de que no pertenece o procede de ninguna instancia substancial, sino a un mero “estado”.
      Ya hemos hablado antes de los estados de Generación y de Ulro (en Blake el término "estado" siempre es ambiguo: puede hacer referencia tanto a una región -material o inmaterial- como a una concreta disposición animica; algo profundamente coherente, por otro lado, con su antropomorfismo). Satán sería igualmente otro estado, aquel que nos lleva a negar la realidad de la Imaginación, que nos conmina a plegarnos ante los poderes mundanos. La carcel vegetativa, la delusion de Ulro y la ofuscación satánica no son más que pasajes escarpados y sombríos que los hombres  han de atravesar.
      El gran error es creer que tales estados nos constituyen como individuos, o que son inherentes al alma. Semejante creencia sólo nos conduciría a la desesperación y al odio hacia  nuestro prójimo. Los estados han sido creados por Dios precisamente para poder salvar al individuo:


Pues el Mal se transforma en un Estado para que el Hombre
Pueda ser liberado una y otra vez para siempre. Amén.
Aprended por tanto, oh, Hermanas, a distinguir lo Eterno Humano
Que camina entre las piedras de fuego en éxtasis y aflicción,
De forma alterna, desde esos Estados o Mundos por los que viaje el Espíritu
Ese es el único medio para el Perdón de los Enemigos.
                                                                             
                                                                                         (Jerusalén)


      Interiorizar esta verdad significa internarse en la ruta que conduce al perdón de nuestros enemigos, cuyas faltas procederían de sus estados y no de ellos mismos. Preparar el advenimiento del Juicio Final, el seísmo interior que revele a las conciencias su íntima pertenencia a la Eternidad, implica abrazar tal idea de perdón. Blake llamará en sus últimas obras a la construcción de Golgonooza, la ciudad de la Imaginación en la nueva Jerusalén. La colocación de su primera piedra pasa por conmiserarnos ante los estragos que los estados eternos causan a quienes quieren agraviarnos; pasa por asentir a la apocatástasis, la reparación universal de todos los pecados por obra y gracia de Cristo.


El espíritu de Jesús es continuo perdón del Pecado: El que espere ser justo antes de entrar en el Reino del Salvador, el Cuerpo Divino, jamás entrará en él. Puede que yo sea el más pecador de los hombres. ¡No aspiro a la Santidad! Aunque sí aspiro a amar, a ver, a conversar todos los días y, sobre todo, a tener interés en el Amigo de los Pecadores.
                                                                                 
                                                                                           (Jerusalén)
   

      Tanto William Blake como los gnósticos del siglo II recriminaron a los hombres de su tiempo el  interesarse desmedidamente por “las cosas de este mundo”, el dulce reproche de Jesús a Marta de Betania. Sin embargo, a diferencia de esos alucinados y excéntricos cristianos, Blake consideró el fuego del espíritu -el deseo y la energía anímica, las pasiones que tradicionalmente se atribuyeron al cuerpo y al alma concupiscible-, como la inagotable fuente de nuestra mismidad: desbordante, incontenible, en permanente unión con la trascendencia. Fuego alimentado de éter puro, que la arcilla de Vala no puede mancillar. Finalmente Blake, como María de Betania, también supo escoger “la mejor parte”. 





 -NOTAS

1-  Crabb Robinson, ocasional (y estupefacto) interlocutor de Blake, afirmó haber conversado con él sobre la creación del mundo. Blake sostenía que fue una obra del diablo, y cuando Robinson le espetó que el libro del Génesis la atribuía a Dios, Blake replicó  “que este Dios no era Jehová sino Elohim”; y, concluye Robinson: "...e hizo un repaso de la doctrina de los gnósticos con la suficiente consistencia como para dejarle mudo a un lego como yo”. 

2-  Juego de palabras entre your reason (tu razón) y horizon (horizonte)

3- Una buena definición del deísmo la encontramos en el estupendo estudio de Northop Frye  El Gran Código, donde lleva a cabo un análisis del texto bíblico (desde un plano principalmente estético) tan enjundioso como estimulante: “Cierta línea polémica protestante del Siglo XVI consideraba a la Iglesia Romana como una prolongación del Imperio Romano, e identificaba a la Iglesia con la Ramera, y al Papa con el Anticristo. Blake lo identificó, algo más tradicionalmente, con el recrudecimiento del poder estatal, que veía tomar forma en su época; denominó a esto “deísmo”, y vio que conducía a una guerra de aniquilación, que identificó con cierta variante deforme del “druidismo”.
Muchas veces, sin embargo, tiene el sentido más general de simple utilitarismo, de supeditación de los valores espirituales al orden político, social, religioso o cultural. Para Blake, todo ello sería consecuencia directa de la empresa filosófico-científica -vinculada al sentido original del término- que acometió el movimiento ilustrado: la instauracion de una Religion Natural (Dios de la razón). 

4- Esta separación, desgarrada condición del hombre, impide comprender en toda su hondura que “todo lo que vive es sagrado”.  Una vez que los supuestos representantes de la verdad -que no sirven sino al Mundo-  están completamente instalados en Ulro, la frase de Blake resulta sencillamente incomprensible. Kathleen Raine hace a este respecto un comentario en verdad clarividente: “¿Qué significan estas palabras? ¿Acaso no es una cuestión de opinión que la vida sea o no “sagrada”? ¿No se trata de un mero juicio de valor que podemos aceptar o rechazar? En los términos de la ciencia material, decir que la vida  es  “sagrada” no tiene significado alguno. De hecho, aquello que la ciencia llama “vida” no coincide con el sentido que la palabra tiene para Blake. Para la ciencia ésta no es más que una entre otras maneras de posibles de comportamiento de la materia, un proceso que puede ser descrito y cuantificado. Si a un fisiólogo se le dice la palabra “vida” hablará de química, o de ondas eléctricas emitidas por el cerebro, un especialista en genética hablará del ADN o de algo por el estilo. Pero en los términos de Blake nada de eso es “vida” en absoluto; ni hay ninguna continuidad entre la “vida” como algo experimentado y ese tipo de fenómenos físicos secundarios. Son inconmensurables. Las descargas eléctricas pueden indicar que un individuo está soñando, pero no nos pueden decir nada acerca del sueño en sí mismo, de sus campos y jardines, de las personas y acontecimientos imaginados. La diferencia no es de grado, sino de clase: la “naturaleza puede ser medida pero no experimentada...Urizen usa la palabra “sagrado” en un sentido completamente diferente. Por ejemplo, considera que el fenómeno de la medición es sagrado en la medida en que está por encima del argumento o de la duda, y máas allá de ambos, porque bajo ninguna circunstancia puede ser cuestionado: “la santidad matemática de Satán, la Longitud, Anchura y Altura”. Pero la santidad en el sentido en que Blake declara que la vida es sagrada, es inherente a la Imaginación viva, que es, tanto por definición como por experiencia, el “cuerpo divino”, la “tierra sagrada”, el témenos, el santuario”. 

5- Sin duda,  los fibionitas representan, junto con los carpocracianos,  la corriente libertina más extrema. El testimonio de Epifanio de Salamina en su Panarion,  nos ofrece una elocuente imagen de  la singular idiosincrasia de esta secta borborita:  “Si un forastero que comparte sus creencias llega a su asociación, poseen un signo que conocen entre ellos, y que consiste en que cuando se dan la mano para saludarse insinúan un cosquilleo en las palmas, para confirmar que el visitante forma parte de su culto...Lo siguiente que hacen es celebrar un banquete. Y por más que sean pobres, sirven la mesa con abundantes provisiones de carne y vino. Después de beber copiosamente enloquecen unos por otros. Y el esposo se separa de la esposa y le dice -¡hablandole a la propia esposa!-: “vamos, lleva a cabo el ágape con el hermano”. Y una vez que la perversa pareja ha consumado el amor, después de haber fornicado, queriendo extender su blasfemia hasta el cielo, la mujer y el hombre reciben en sus propias manos la emisión masculina. Y con semejante suciedad en sus manos se mantienen de pie con los ojos elevados hacia el cielo y oran... y después la ingieren, participando de su propia contaminación...”

6- David Tibet, artista y líder del grupo musical Current 93, ha abordado esta concepción con  inusitada profundidad dentro del ámbito de la cultura popular, especialmente en su disco de 1997 All The Pretty Little Horses. Algunos títulos de su producción dan cuenta de su interés por el gnosticismo cristiano: I Dreamt I Was An Aeon, Thunder Perfect Mind, On  Docetic Mountain...

7- Procedente del Corpus Hermeticum, obra que, sin duda, influyó en su idea de la imaginación divina: “Todas las cosas están en Dios no como si estuvieran descansando en un Lugar; porque un Lugar es al mismo tiempo un Cuerpo e inamovible, y las cosas que están allí situadas carecen de movimientos. Pues, por el contrario, descansan en lo incorpóreo, más que en la fantasía o la apariencia. Considera a aquel que contiene todas las cosas, y comprende que no existe nada con más capacidad que lo incorpóreo, nada más veloz, ni más poderoso” (Libro X).



LECTURAS RECOMENDADAS

-William Blake:

-Libros Proféticos, 2 vols. (Atalanta, 2013)

-El Matrimonio del Cielo y del Infierno (Ediciones Hiperión, 2000)

Magnífica edición facsímil a cargo de José Luis Palomares, con textos y grabados analizados en detalle. La introducción ahonda en las raíces puritanas de su pensamiento.

-El Libro de Urizen (Ediciones Hiperión, 2002)

-Jerusalén, la Emanación del Gigante Albión (Jaume I, 1997)
        
Primera -y sin duda meritoria- edición íntegra en castellano. Traducida por Xavier Campos Vilanova, acomete una sólida lectura filológica en sus abundantes notas y su introducción.

-Una Visión del Juicio Final y otros textos (Estática, 2018)

Ismael Belda recopila los principales textos teóricos de Blake, incluyendo varias  cartas y su celebérrimo Catálogo Descriptivo. Indispensable para penetrar en el fondo mismo de su credo estético- religioso.

-Sobre William Blake:

-H. Bloom: Blake, La Compañía Visionaria (Adriana Hidalgo, 1999)

-K. Rainee: Ocho Ensayos sobre William Blake (Atalanta, 2013)

Una joya dentro de la bibliografía en castellano sobre Blake. Primorosamente editado (contiene las 21 láminas de sus Ilustraciones al Libro de Job), exhibe una prosa límpida y fluida, a la altura de sus logros exegéticos.
         
-Sobre los Gnósticos:

-García Bazán, F.: La Gnosis Eterna, 3 vols. (Trotta, 2003)

Antología de los principales textos gnósticos.

-García Bazán, F.: Aspectos inusuales de lo Sagrado (Trotta, 1998)

Contiene un breve pero denso resumen sobre la gnósis y su consideración actual.

-Monserrat J., Piñero, A.: Textos Gnósticos, 3 vols. (Trotta, 1997)

La Biblioteca de Nag Hammadi traducida en su integridad, con apabullante aparato crítico
(introducciones y bibliografía en cada uno de los textos, eruditas notas...). Su extensa introducción general condensa magistralmente los puntos básicos de la gnósis, clarificando cada concepto y señalando las divergencias entre las distintas escuelas.

-Orbe, A.: Cristología Gnóstica, 2 vols. (BiBlioteca de Autores Cristianos, 1978)

Una aproximación a la soteriología de las corrientes heréticas de los Siglos II y III, resuelta con granítico rigor.